Светлой памяти

Александра Сергеевича Пушкина

Посвящается

Aрхимандрит Александр (Семёнов-Тян-Шанский)

(1890 –1979)

ИСКУССТВО В ХРИСТИАНСКОМ МИРЕ*

Новое торжественное поминовение кончины Пушкина отмечено тем, что почти все говорившие и писавшие теперь о нём старались выявить его значение не только для нашей культуры, но и для нас самих как людей. В связи с этим нельзя не задуматься вновь о его значении для нас, как христиан. Как не вспомнить об этом, что Пушкин родился в христианской России, и она его приняла, может быть, не всегда сознавая, что значит это приятие.

Христианин должен оценивать всё в свете Христовом. Так должен оценивать он и Пушкина. Двоедушие тут недопустимо. Нельзя почитать Пушкина, таясь и стыдясь, или оправдывать свою любовь к нему соображениями, вовсе к искусству не относящимися. Чтобы сознательно, в свете христовом оценить Пушкина, надо в том же свете определить своё отношение к искусству вообще, иначе говоря, надо иметь свою христианскую эстетику…

Для христианина вся жизнь есть искусство в том смысле, что он призван преображать, творить свою личность, свою жизнь, а вместе с тем способствовать преображению всего мира или созданию Царства Божия. Отцы Церкви называют предел этих стремлений человека обожанием, и в этом пределе достигается согласное торжество Правды, Истины и Красоты. Церковь именует это святостью, а философия – целостностью, ограниченностью, гармонией. Но с точки зрения христианской, не только, в конце концов, но и на пути к последней цели, и Правда (мораль), и Истина (познание), и Красота (эстетическое созерцание и творчество) не должны отрываться друг от друга. В этой целостности залог его успеха.

Если христианская жизнь – высшее творчество, некоторое «искусство», то художественное искусство есть и должно быть особой отраслью этого высшего «Искусства жизни». И противоборства между художественным творчеством и творчеством жизни не должно быть. Это подобно тому, как не было противоборства между ветвями искусства при созидании Средневекового Собора. Тем не менее, художество или искусство в тесном смысле слова, в пределах «искусства жизни» должно сохранить своё особое место, своего рода автономию, но автономия эта не должна переходить в независимость.

Всё сказанное лишь формальным образом намечает разрешение проблемы соотношения искусства и жизни. По существу вопрос разрешён только Боговоплощением, и, чтобы понять, в чём тут дело, надлежит глубоко вдуматься в значение Боговоплощения для всей жизни человека и тем самым для его искусства.

По словам С.Л. Франка (русский религиозный философ — ред.), «красота есть знак потенциальной гармонии бытия, залог гармонии, но ещё не сама гармония». Сказанное можно выразить и так: красота есть отблеск рая, но ещё не рай, она только сигнал, призыв, приглашение в лучший преображённый мир, но ещё не мир в славе Преображения. Можно утверждать ещё, что в мире чистой эстетики есть любование, но ещё не любовь. Поэтому эстетическое созерцание (любование) не может стать наивысшей ценностью в жизни и тот, кто её за таковую принимает, рано или поздно, поймёт, что пьёт из пустого, хотя бы и драгоценного кубка.

Если самое прекрасное обретает новый смысл по Боговоплощении, то иным должно стать художественное творчество и искусство. Само собою разумеется, что искусство должно оставаться искусством и теперь, то есть оно должно продолжать свой призыв к проникновению в мир единства и гармонии, но, не забывая и памятуя, что эта гармония уже вошла в мир, что она явилась в личности Богочеловека и должна воплотиться и отчасти уже воплощается в личностях многих людей.

Христианское искусство поэтому должно быть человечным, в пределе – богочеловечным.

Призывая к любованию, через это любование оно должно призывать и к любви. Заражая творческим порывом к созерцанию, оно должно заражать и порывом к творческому преображению жизни. Оно должно доходить до сердца человека. Какими средствами? Только своими средствами, средствами искусства. Более чем какое-либо другое, искусство христианское должно быть автономным, то есть, оставаться при своих средствах, но и в то же время быть неотъемлемой отраслью жизни, жизни христианской.

Отныне то, что мы называем поэтическим или художественным вдохновением, должно оживляться дыханием Святого Духа, этим высшим, сверхъестественным вдохновением, доступным человеку. Русские мыслители не раз вопрошали о соотношении художественного вдохновения и благодатных даров Святого Духа. Об этом писали Г.П. Федотов (религиозный мыслитель, философ, публицист – ред.), о. С. Булгаков (философ, богослов – ред.). Последний художественное вдохновение относил к области «естественной благодати». Но много глубокого можно найти касательно этих вопросов у о. Иоанна Кронштадтского. Для него (как и для о. С. Булгакова) «Дух Святой, купно с Отцом и Сыном есть Первоначальный Источник Красоты всех тварей… ангельских чинов… красоты человека, сотворённых изначально, имеющих в себе Духа Божия, живущего в них, как в Храме. ОН ЕСТЬ КРАСОТА ИЛИ ИСТОЧНИК КРАСОТЫ. Итак, когда видишь красоту тварей, не останавливайся на ней одной и не прельщайся ею, но восходи тотчас мысленно… к высшей, личной Красоте Божией и Ею восхищайся. Её возлюби и украшайся смирением, правоверием…»

В другом месте о. Иоанн писал, что «человек есть только самый высокий образ Божий между тварями». Следовательно, на всякой твари видел он божественную печать.

Опираясь на подобные слова, которые имеются у многих христианских авторов, можно заключить, каково должно быть христианское искусство в связи с действием в мире Святого Духа. Оно должно быть, как и самое творение Божие, символическим и отражать иерархический строй мира. Не пренебрегая низшими тварями, оно должно почувствовать и в них присутствие надмирного начала. О. Иоанн умел так именно воспринимать вещественную красоту, если не произведений искусства, то природы. «Когда Господь взирает милостиво на земнородных очами природы и очами ясной погоды, всем становится легко».

Это преображающее действие искусства возможно лишь тогда, когда художественное вдохновение подчинено вдохновению Святого Духа. В этом случае искусство будет тем, чем оно и должно быть – хвалой, которая есть голос любви. В противном случае, при утрате сознания иерархического строя мира и иерархического места в нём самого поэтического вдохновения искусство обернётся хулой, которая может коснуться и Святого Духа. А это не прощается, прежде всего, самому искусству. От такой хулы оно погибает прежде самого художника.

Сказанное понуждает сделать выводы, которые могут показаться парадоксальными. Если в Лице воплощённого Бога Слова заключена вся полнота Истины, Правды и Красоты, силою Духа Святого познаваемые, то, конечно, в христианском мире подлинно хорошим может быть только искусство христианское.  Можно сказать ещё, что подлинное христианское искусство будет для христианского мира обязательно хорошим. Это отнюдь не означает, что в христианском мире не может быть плохого искусства, но плохое искусство не будет уже в нём настоящим христианским искусством. Если оно будет плохо, то это будет значить, что оно в чём-то погрешает против Христа.

Плохое искусство, как об этом сказано выше, это, прежде всего искусство тенденциозное, а тенденциозность в нём есть почти всегда вследствие какого-то изъяна в миросозерцании, а может быть, и в жизни художника, например, сухой дидактический морализм обычно связан с тем, что принято называть фарисейством, а всякий вычур – с подменой в самой жизни духовного идеала эстетическим. Значит ли это, что хороший художник должен быть святым? Нет, конечно, но в своём мировоззрении и в основной жизненной устремлённости он должен быть обращён ко Христу. Если этого нет, то и искусство его будет стремиться к распаду.

Нельзя забывать, что Образ Божий в человеке есть нечто динамическое. Он есть устремление к Богу, к совершенству. Это движение, которое не может остановиться.

Необходимо ещё добавить, что дары различны, и быть художником дано не всякому. Поэтому искусство может быть плохим по причине неумения и слабости таланта. Но многие из подобных причин легко свести к неверному выбору своего призвания. И это почти всегда есть духовная оплошность, если не грех. Не за своё дело не берись и не делай того, что тебе Богом делать не указано!

Действительно, если здесь утверждалось, что христианское искусство более всякого другого должно быть свободным от всякой тенденциозности (автономным), т.к. оно должно отражать целостность христианской души, в конечном счёте, самого Христа, то нельзя не признать, что искусство Пушкина почти всегда отвечает данному требованию. Ни морализм, ни эстетизм, например, никакая-либо другая тенденциозность духовного порядка не погнули Пушкинского искусства.

Эта целостность творений Пушкина выражается формально в чудесном умении пользоваться равномерно всеми средствами поэтической техники. В его творениях нельзя заметить преувеличенного пристрастия, то ли к образности, то ли к звучности, то ли к игре ритма, несмотря на то, что Пушкин, как никто, пользуется всем этим.

В чём может быть тайна подобного мастерства, об этом с исчерпывающей как будто полнотой сказал В.В. Вейдле (литератор, культуролог, историк – ред.). Он писал, например, что творческий акт поэта заключается в воплощающем высказывании, а не в подборе слов, и что удача поэта – есть наилучшее, им совершаемое воплощение того, что надлежало ему выразить.

Целостность искусства Пушкина, в конечном счёте, может быть объяснена только целостностью его личности, присущей ему, несмотря на терзавшие его страсти. Но чем же можно объяснить эту целостность личности Пушкина? Во всяком случае, не тем часто даваемым объяснением, что Пушкин будто бы ровно и одинаково благожелательно относится ко всему, что он встречал и созерцал. Если Пушкин откликался на очень многое («Ревёт ли зверь» и т.д. в стихотворении «Эхо»), то это вовсе не означает, что ПРИЯТИЕ МИРА у него было без оценочным. Если бы это было так, то всё в мире Пушкина смешалось бы в хаосе или раздробилось.

Мир Пушкина строен иерархически, и это есть следствие не какого-либо изложения своей веры, но не трудно заметить, что лучи христианского мироприятия и мироощущения пронизывают его творения.

Одни из очень ценных опытов уловления этих лучей был сделан тем же С.Л. Франком. Его основная мысль в том, что «дух Пушкина стоит под знаком религиозного начала Преображения» и… «любовного благоволения ко всему живому, как творению и образу Божию». Развивая эту мысль, Франк отмечает ещё три свойства: во-первых, трагическое жизнеощущение Пушкина, как предвестника религиозного пробуждения души; во-вторых, религиозное восприятие красоты и собственного творчества; в-третьих, стремление к скрытой от людей духовной умудрённости.  Из этих наблюдений особенно значительно касающееся религиозного отношения Пушкина к своему призванию.

Нет сомнения, что поэтическое призвание было тем центром, вокруг которого и благодаря которому внутренний мир Пушкина формировался и обретал свой лад. Это призвание обрело преображающую силу именно потому, что Пушкин понимал его, как дар свыше и как своё служение.

Сознавая всю ценность этого дара, зная свою одарённость, несомненно, и гениальность, Пушкин знал иерархическое место поэтического творчества. Он понимал, что быть поэтом, даже первым поэтом, – не значит ещё быть совершенным человеком или учителем жизни, или пророком. Если служение музам было его основным делом, это не означало, что он почитал это дело наивысшим в жизни вообще. Поэтому ни Прекрасное как таковое, ни собственное его искусство не стали для Пушкина идолами. В подтверждение сказанного цитаты просятся сами собой и в таком количестве, что даже как-то неловко и неуместно ими пользоваться.

Биографические данные также с очевидностью показывают, что Пушкин не пытался стать на пьедестале учителя жизни, пророка и тем менее сверхчеловека, которому всё дозволено. Вероятно, это именно и позволило его творениям остаться на той высоте, на которой они до сих пор и остаются.

К этому трудно не прибавить одного частного замечания. Многие хотели видеть в «Пророке» Пушкина сделанное им отождествление пророческого служения с поэтическим творчеством и также нарочитое откровение о нём самом.

Очень деликатно полемизируя с о. С. Булгаковым, В. Ходасевич (поэт, переводчик, историк, пушкинист – ред.) опровергал такое толкование, полагая, что Пушкин в «Пророке» просто передал на своём языке библейский образ». Думается, что в этом споре правда на стороне Ходасевича. Это соответствует трезвости Пушкина и сокрытому в глубине его человеческому смирению.

Указывая на религиозное восприятие Пушкиным Прекрасного, Франк особенно удачно отмечает, что в женской красе, несмотря на свою страстность и скорее всего невысокое мнение о женщине, Пушкин нередко прозревал нечто высшее, даже надмирное. Из множества примеров, подтверждающих это наблюдение, достаточно вспомнить хотя бы вот эти слова: «благоговея богомольно перед святыней красоты».

Нельзя не присоединиться также к мнению Франка, что Пушкину свойственно «любовное отношение почти ко всем изображаемым им лицам». Ирония Пушкина или грустна, или благодушно шутлива, но всегда снисходительна. Она заставляет читателя если не любить, то сочувственно понимать всех героев, даже «дикого злодея Пугачева». Вернее было бы сказать, что Пушкин понуждает жалеть своих героев, как жалких оброчников своих страстей: «И всюду страсти роковые и от судеб защиты нет».

Если Пушкин эпически спокойно описывал, как люди рубятся и режутся на войне, как слетает голова на плахе, то было бы просто нелепо сомневаться в том, что Пушкин хорошо знает, что не только гений и злодейство не совместимы, но что черны, по-настоящему черны всякое злодейство, злоба, коварство, предательство, низость. А если это так, то где же тогда язычество Пушкина?

Для оценки Пушкина как христианского поэта методологически правильно, как это делает Франк, прибегать к биографическим данным. Приводимые им свидетельства друзей Пушкина о светлом духовном облике его, открытости, благожелательстве весьма убедительны. Здесь же нельзя не напомнить о том, что Пушкин спас от смерти тяжело раненного турка, которого наши солдаты хотели из жалости прикончить. Все ли мы помним это?.. В том же своём «Путешествии в Арзерум» Пушкин сообщает, что он тревожится о курдах, которым приписывали поклонение дьяволу. И особенно там примечательны горячие строки Пушкина о необходимости распространять православную веру среди воинственных черкесов. Закончив этот свой миссионерский призыв, Пушкин пишет: «предвижу улыбку на многих устах. Многие, сближая мои коллекции стихов с черкесским негодованием, подумают, что не всякий имеет право говорить языком высшей истины. Я не такого мнения. Истина, как добро Мольера, там и берётся, где попадается». Разве не показывает весь этот отрывок, что Пушкин осознавал, что его поэзия ещё не всё и что у него самого могут быть другие высокие задачи, другим путём совершаемые.

Идя по стопам Франка, можно было бы ещё долго продолжать подбор и перечень подобных примеров, но, подходя к заключению, надлежит вернуться к Искусству Пушкина; в нём он продолжает жить для нас. «Нет, весь я не умру…». – «Конечно, не умрёшь», – хочется ответить. – «Ты с нами, мы слушаем тебя, слышим твою хвалу и вместе с тобою поём и хвалим… Хвалим и славим Божий мир, потому что как не хвалить, когда хвалишь ты, и разве мы не от тебя узнали, что Божий мир сам есть хвала и песнь, и слава? Слава, конечно, ещё не всегда та, что должна быть, что не здесь по-настоящему сияет, но которая всё же в твоих словах мелькает то здесь, то там. Ты славишь славу сотворённого, но в нём и славу Творца. Как в этом усомниться, когда сердце наше бьётся так громко, слушая тебя. Ты подымаешь в сердце нашем хвалу, а хвала эта – голос любви. И потому мы крепко помним твои слова: «И сердце вновь горит и любит оттого, что не любить оно не может». Ты сказал это, очевидно, одной прекрасной женщине, но мы, раз навсегда, говорим это тебе».

Тем не менее, и Пушкин даёт нам один большой, жизненный урок. Даёт он его своим смирением в самом главном, что дано было ему совершить. Смирение это в том, что получив свыше чудесный дар, он не покусился присвоить его себе безвозвратно для своего личного возвеличивания или игры.

Самый, казалось бы, возможный для гения грех – грех Люцифера, остался чуждым Пушкину, и все люциферические соблазны – солипсизм и прочие, столь терзающие ныне европейское искусство (смотри об этом у Вейдле), не затемнили творений Пушкина, и оно в целости своей указывает, что именно требуется, прежде всего, чтобы искусство не умирало.

«Священная двоица: любовь и смирение – первая возносит, а последняя вознесённым не даёт падать», – писал св. Иоанн Лествичник.

Впрочем, мы и не знаем: подвергался ли Пушкин люциферическому соблазну или, может быть, отделался от него легко простой шуткой, но в которой  сказано главное о сущности зла – «Тот самый человек пустой, кто весь наполнен сам собой!».

* Из книги: Архимандрит Александр Семёнов-Тян-Шанский. «Пути Христовы».

Проповеди и статьи.

 (YMCA PRESS  Paris).     

ПЕРЕПИСКА

А.С. ПУШКИНА с Московским Митрополитом ФИЛАРЕТОМ (Дроздовым)

А.С. Пушкин:

***

Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

 —

Кто меня враждебной властью

Их ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненье взволновал?

 —

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум.

Митрополит Филарет:

(ответ А.С. Пушкину)

Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана;

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

 —

Сам я своенравной властью

Зло из тёмных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

— 

Вспомнись мне, Забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум!

И созиждется Тобою

Сердце чисто, правый ум.

А.С. Пушкин:

(ответ Митрополиту Московскому Филарету)

В часы забав иль праздной скуки,

Бывало лире  я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей.

 —

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавый

Меня внезапно поражал.

 —

Я лил потоки слёз нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

 —

Твоим огнём душа палима,

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе серафима

В священном ужасе поэт.

Материал к публикации подготовила Римма Кошурникова