Перерастая тень иного имени

Пожалуй, редко так случается в жизни, когда совпадают масштабы личностей того, кого исследуют, и того, кто исследует, особенно если дело касается художественного или научного перевода. Но подобные примеры существуют в истории отечественной литературы и, даже не слишком углубляясь в нее, мы можем назвать пары выдающихся переводчиков и авторов, масштабы личностей которых, порой, совпадают, а если в чем-то и не совпадают, то весьма сопоставимы по своему творческому потенциалу: Иоганн Вольфганг Гете и Борис Пастернак, Данте Алигьери и Михаил Лозинский, древнегреческий драматург Еврипид и Иннокентий Анненский с Сергеем Шервинским, философ Платон и Алексей Лосев с Сергеем Аверинцевым. Участь переводчика всегда находиться в тени автора, что и засвидетельствовала школа добротного русского советского перевода с иностранных, а особенно с европейских языков, что очевидно, поскольку от переводчика требуется прежде всего ремесленное мастерство и нахождение в определенных диктуемых профессией границах. Однако высшее мастерство в сочетании с дарованием, как выясняется, могут превзойти эти рамки, и авторская тень, в которой должен оставаться переводчик, начинает рассеиваться, и он вместе с автором становится соавтором. Разве не то же самое произошло у Пастернака с Гёте, а у Лозинского с Данте? Ровно такой же случай мы наблюдает в отношении Андре-Жана Фестюжьера с авторами Герметического Корпуса и последним великим неоплатоником Проклом Диадохом. Иными словами, переводчик начинает творить новую реальность, создавая даже новое культурно-историческое пространство, когда автор служит ему той знаменитой и безусловной Архимедовой точкой опоры. Самый характерный пример того – гениальные русские средневековые переводчики на церковно-славянский язык литургий Святого Иоанна Златоуста, Василия Великого и Григория Двоеслова, Псалтири и многих других богослужебных текстов. Их имена в большинстве своем история не сохранила. Однако стараниями их титанических трудов под сенью монастырских келий и в послушании священноначалию на Руси создавалась совершенно новая реальность, легшая в основание литературы, искусства и культуры исторической России. Отметим, что и многие произведения античных философов и писателей дошли до нас только благодаря средневековому монашеству Восточной или Западной церквей. И, полагаем, что нет ничего удивительного в том, что новым введением в западноевропейский интеллектуальный дискурс второй половины XX-го столетия мы обязаны монаху-священнику (по-нашему иеромонаху) Ордена проповедников Святого Доминика Римско-католической церкви Андре-Жану Фестюжьеру (я бы назвал его французским Лосевым: и здесь интересное совпадение – многие современники Алексея Федоровича Лосева свидетельствовали о том, что он являлся монахом в миру Русской истинно-православной катакомбной церкви). Но, согласитесь, что и в подобных совпадениях ощущается единая судьба, пускай неровная и противоречивая двух частей христианской ойкумены, создавших великую цивилизацию и культуру – западной и восточной. И кто бы не пытался нас увести в сторону Китая или иного экзотического востока, все равно наши корни здесь – они в средиземноморской античности и библейской древности, они в Риме, Иерусалиме, Афинах и на Афоне, в Северной и Южной Фиваиде.

«Халдейские оракулы» в роли Библии неоплатоников.

Прокл Диадох и Георгий Гемист Плифон:

два брата-философа через тысячелетие или… одна душа

В V-м столетии от Рождества Христова, когда жил, постигал премудрость и писал свои великолепные философские сочинения Прокл Диадох, христианская религия уже давно обрела официальный статус, но продолжали еще существовать как языческие жреческие сообщества, так и философские школы, наставляющие в греческом познании. Правда, как совершенно верно подчеркивает Андре-Жан Фестюжьер, неоплатонизм эллинистического и Имперского уже в некоторым смысле был «затемнен» восточной мистикой, к чему он во многом прибегал в страхе и неуверенности перед новой религией Галилеянина, все больше охватывавшей население обеих частей Римской империи, причем как средиземноморского побережья, так и более удаленных от главного государственного водоема областей. Собственно, так и появились на свет, по данным Фадея Зелинского, Герметический свод и «Халдейские оракулы». В ту пору платонизм, как мировоззрение, смыкающееся с эллинским язычеством, испытывал нужду в сакральном тексте, обеспечивающим его, если угодно, вероисповедным ориентиром в контексте усиливающейся религиозной борьбы между официальным греко-римским синкретизмом и нарождающимся кафолическим христианством, переживающим яркую эпоху своего мученичества. Иногда даже создается впечатление, что вдохновенно написанные «Халдейские оракулы» это плод растерянности неоплатонических схолархов, чувствовавших скорый упадок языческого культа и боявшихся оказаться поглощенными теологическими школами новой могущественной религии. Согласитесь, что для философов довольно странно и нелогично принимать на веру литературное произведение с довольно смутным происхождением. Подобные сочинения в христианской традиции принято называть апокрифами. И, конечно, следуя велению времени, оно обладает признаками откровения, разве что направленного не на всех, а на избранных учителей и учеников платонических школ. И, разумеется, откровение исходит от самого Платона.

Современные исследователи придерживаются мнения, что «Халдейские оракулы» это произведение, появившееся в последней четверти II-го столетия от Рождества Христова с целью сакрализации платонизма в его эллинистической или среднеплатонической форме. Данный, по сути, догматический памятник платонической философии восстановлен по цитатам из других более поздних авторов, представляя собой ныне 350 строк, написанных гекзаметром и разделенных на 190 фрагментов. О «Халдейских оракулах», ссылаясь на Прокла, свидетельствует ученый византийский монах и императорский сановник Михаил Пселл (1018-1078), описывающий их сюжет, как общение Юлиана Теурга с душой самого Платона: ее ответы истолковывал и комментировал отец медиума Юлиан Халдей. Безусловно, «Халдейские оракулы» далеки от традиционного философского жанра, и ведущую роль в них играют магические ритуалы и эллинистические зороастрийские воззрения. Считается, что в качестве священного писания платоников они введены в обиход Ямвлихом, называемым Проклом божественным. С тех пор к «Халдейским оракулам» обращались все выдающиеся неоплатоники: кроме Ямвлиха, о них писали Феодор Асинский, Сириан, Дамаский и др. Прокл же посвятил «Халдейским оракулам» отдельное, но не дошедшее до нас сочинение: «О согласии Орфея, Пифагора и Платона с оракулами».

Замечательный бельгийский исследователь классических древностей, историк, эпиграфист, археолог и филолог Франц Кюмон (1968-1947) следующим образом характеризует доктринальную суть «Халдейских оракулов»: «Вслед за Платоном халдейские теурги резко противопоставляли мир умопостигаемых форм идей миру чувственных проявлений. Тем самым они устанавливали дуалистическую концепцию Вселенной. На вершине своего пантеона они располагали Интеллект, называемый ими «Отцом». Этот трансцендентный Бог, облачивший себя безмолвием, объявлялся ими непостижимым; однако иногда он изображался как нематериальный огонь, из которого все происходит. Под ним находятся триады умопостигаемого мира, а затем боги, восседающие за пределами небесных сфер и руководящие ими. Искра изначального Огня, нисшедшая волевым усилием по ступеням лестницы существ, поспешила заключить себя в застенке тела. Совлекши с себя все материальные оболочки, ее обременявшие, блаженная душа будет принята в отеческое лоно верховного Бога».

Итак, над всем миром мы имеем божественную Триаду, которой повелевает Монада. Она заключает в себе: Отца (первого Бога), Силу (Бога Сына) и Интеллект (Демиург). Этим Первопринципам соответствует Мироздание, иерархически разделяющееся равно на три части: Огненный Мир (умопостигаемый Мир, Эмпирей), эфирный мир (небесные тела) и материальный подлунный мир (состоящий из четырех стихий: Земли, Воды, Воздуха и Огня). Кроме того, Мирозданием управляют чины различных божеств и демонов: иунги (посредники), синохи (силы гармонии) и телетархи. Здесь следует отметить и то, что Тетраде «Халдейских оракулов» (Монаде и первой Триаде) соответствует и архетипы еврейского Древа Жизни или Древа Сефирот, когда Монада = Эйн-Соф (по существу непостижимое Единое), а три первых сефиры Кетер, Бина и Хохма тождественны Отцу (первому Богу), Силе (Богу Сыну) и Интеллекту (Демиургу). Впрочем, по мнению целого ряда исследователей еврейской мистики, считается, что свои каббалистические книги и учения, а равно и понятие о реинкарнации, евреи получили как раз от халдеев, находясь в Месопотамии во время своего Вавилонского пленения и соприкоснувшись здесь с религией магов – зороастризмом.

Однако сложность заключается в том, что взгляды, практически совпадающие с содержанием «Халдейских оракулов», высказывал в своих сочинениях Нумений из Апамеи еще в 155 году н. э., представитель среднего платонизма. Из чего некоторые ученые полагали, что последний оказался под влиянием «Халдейских оракулов», а потому датировку произведения необходимо сдвинуть на более ранней период, нежели принято сегодня. Тогда как другие, в том числе Андре-Жан Фестюжьер, Ян Хендрик Васзинк и Чарльз Кан считали иначе, отдавая приоритет в авторстве концепции «Халдейских оракулов» Нумению из Апамеи. Тем паче, что учение о множестве триад было характерным для среднего платонизма. Так, в концепции Нумения из Апамеи мы обнаруживаем, как и в «Халдейских оракулах», божественную Триаду: Единый, Демиург, Третий Единый, который является Душой мира или космоса.

Между тем, сам Прокл считал «Халдейские оракулы» восточными по происхождению, поскольку заслуживает доверия принадлежность их нескольких стихов, в том числе фрагментов 67 и 68 в издании Эдуара де Пласа (Édouard des Places), к теологии Ассирийцев. Кроме того, школьная традиция сообщает, что именно Юлиан Теург, сын Юлиана Халдея во II-м столетии н. э. будто бы получил все эти стихи, медиумическим путем осуществив связь с богами. Фундаментальная греческая энциклопедия Суды (Suidae Lexicon в латинской традиции) X-го столетия не оставляет без внимания оба персонажа. Итак, в ней о них мы читаем следующее:

«№ 433 Юлиан, Халдей, философ, отец Юлиана, называемого теургом. Написал сочинение о демонах в четырех книгах. Для мужчин существует амулет, соответствующий каждой части тела, как, например, халдейские телесиургические амулеты.

№ 434 Юлиан, сын предыдущего, жил в царствование императора Марка Аврелия. Он также писал о Theourgica, Telestica, Logia в стихах и обо все других секретах этой науки. Говорят, что именно он, когда однажды римские воины изнемогали от жажды, внезапно сумел навести грозовые облака и возбудить бурю, обрушив на лагерь неистовый ливень с ударами грома, сопровождаемыми молниями; чего Юлиану удалось достичь при помощи определенного знания. Другие считают, что это чудо совершил египетский философ Арнуфис».

Конечно, мы вряд ли сегодня что-либо найдем в пользу исторической очевидности этих изложенных в энциклопедическом словаре Суды фактах. Однако в статьях, собственно, проведено красноречивое различие между магом и теургом, поскольку именование халдей в то и более поздние времена относилось всегда к магу. Иными словами, предание, усвоенное Судой откровенно разграничивало оба понятия. Ну и ценно то, что здесь Юлиан, называемый теургом, сын Юлиана Халдея, указан автором Λόγια δι᾿ ἐπῶν, которыми, вероятно, и являются наши «Халдейские оракулы» или, по крайней мере, часть из них.

Вообще, считается, что содержание «Халдейских оракулов» делилось на две части: первая представляла собой своего рода эзотерическую интерпретацию философии Платона, прежде всего «Тимея», а вторая состояла в раскрытии теургических техник. Уточним, что теургия, о которой здесь идет речь, представляет собой совокупность ритуальных приемов, открываемых богами. Монах Ордена проповедников Анри-Доминик Саффрей, блестящий специалист по богословию Прокла, определяет теургическую практику как «движение религиозной философии», берущее свое мифическое или историческое начало от двух Юлианов, отца и сына. Благодаря подобной методике каждый обученный ей человек мог заставить богов вмешаться и повлиять на свою судьбу, позволив освободиться своей душе от бремени материи.

Как бы то ни было, но в случае с «Халдейскими оракулами» мы имеем дело с псевдоэпиграфом, даже учитывая их частичное авторство, принадлежащее двум Юлианам: во-первых, потому, что они передавалось благодаря авторитету неоспоримого имени, в том числе волей богов, Платона, халдейских или ассирийских теологов; а во-вторых, поскольку «Халдейские оракулы» известны нам лишь по цитатам, рассеянным в различных неоплатонических сочинениях, то история их происхождения, аутентичности и предназначения нам до конца неясна и требует более содержательного документирования и дальнейшего исследования. Вместе с тем, мы можем многое сказать о религиозном климате, способствовавшем их восприятию, о том воздействии, которое они производили на неоплатоников, осуществляя коренные изменения, претерпеваемые платонической духовностью при соприкосновении с ними. В ту пору Римская империя была мучима «жаждой откровения», а потому «Халдейские оракулы» совпали с настроениями и чаяниями высших и образованных сословий греко-римского мира. К тому же, это произошло в эклектический период развития римской государственности и культуры, когда главные города империи наводнили адепты и проповедники многих мистических восточных культов и верований.

Собственно, в мировоззренческой концепции «Халдейских оракулов» нет ничего нового. Это традиционное представление платонической философии о мироустройстве, когда могуществам, действующим в космосе и гиперкосмическом пространстве, даются имена древнегреческих богов, и должно понимать, что называемые подобным образом божества скорее аллегории истинных сил, управляющих Вселенной, ведь по-иному в такой отвлеченной философии, как платонизм, быть не может: в противном случае – профанация; вот почему мы бы поостереглись выстраивать четкую последовательность теургических обрядов у платоников, – даже если она и имела место, то сохранялась в строгой тайне от непосвященных и канула в Лету вместе с последними ее носителями. К тому же, «Халдейские оракулы», повторимся, обладают характером квази-откровения или озарения, что опять же, на наш взгляд, не исключает, но и не подразумевает обязательно обрядово-ритуальной стороны.

С другой стороны, теургия, привнесенная с индоиранского Востока, действительно, могла быть своеобразным ответом платонических школ на соперничающие с ними литургические религии, в первую очередь, на проникавшее во все сферы общественной и государственной жизни христианство. Но сводить теургию, усвоенную неоплатониками к разновидностям, в том числе бытовой и заклинательной магии, как это делают некоторые, особенно учитывая изысканность философских построений платонических школ и их адекватное отношение к народным суевериям, мы бы не осмелились.  Здесь все же стоит отметить, что сам Прокл воспринимал себя в рамках бывшей официальной мистериальной языческой религии греков и ее мистагогии, рассматривая теологию Платона с сугубо рациональной точки зрения. Недаром философ сообщает:

«<…> Тот, кто стремится рассуждать о божественном при посредстве символов – это орфик и вообще некто, близкий к сочиняющим мифы о богах.  Тот, кто ведет речь при помощи изображений, – пифагореец, поскольку математические понятия и были изобретены пифагорейцами с целью припоминания божественного: они пытались перейти к нему на основании этих понятий как изображений, поскольку, согласно утверждениям тех, кто стремился исследовать их воззрения, они возводили числа и фигуры к богам. С человеком, который открывает саму по себе истину о богах при посредстве божественного вдохновения в ходе высших посвящений, все совершенно ясно; в самом деле, такие люди, разумеется, не считают достойным описывать своим знакомым божественные чины или присущие тем собственные признаки, окутывая их покровом таинственности, но прямо возвещают об их силах и числах, будучи побуждаемы к этому самими богами. Наконец, тот, кто опирается на науку, – это последователь философии Платона; действительно, как я полагаю, лишь Платон из тех, о ком мы сказали, попытался разъяснить и расположить в некотором порядке выход божественных родов за свои пределы, их отличие друг от друга, а также общие собственные признаки их совокупных устроений и те частные, которые относятся к каждому из них»

(цитировано по изданию: Прокл, Платоновская теология. Издательство Русского Христианского гуманитарного института ИТД «Летний Сад». Санкт-Петербург, 2001. Перевод Л. Ю. Лукомского).

Согласитесь, такой ясности и определенности подхода чужда любая мистическая недосказанность восточных учений и текстов, порой, только делающая многозначительные аллюзии на некие истины, но почти никогда не готовая действовать в рамках строгих философских понятий и терминов. Вот почему именно с восточным влиянием и было связано явление античного декаданса в Имперский период. Восток мистичен и адогматичен; Запад, напротив, философичен и догматичен. Отсюда и развитие теологических систем происходило на Западе параллельно: как в рамках платонических школ, так и становления христианской ойкумены.

Вообще, начиная с «Халдейских оракулов» средний платонизм, а затем и неоплатонизм вполне признает учение о реинкарнации. Считается, что и на выдающегося христианского теолога и дидаскала Оригена повлияли именно средние платоники в его концепции предсуществования души (кстати, сам термин «предсуществование» в своих различных аспектах и формах впоследствии широко используется Проклом Диадохом). С другой стороны, в платонизме эта восточная персидско-халдейская доктрина по-особому не догматизировалась, считаясь чем-то вроде очевидным. Во всяком случае, складывается такое впечатление. Но ведь именно с этой точки зрения и можно уразуметь сакрализацию «Халдейских оракулов», полный текст которых до нас не дошел. Иначе, слишком разумный и рациональный для восточного мировосприятия платонизм никогда бы не возвел подобный подозрительный для него во всех отношениях текст, да еще и наполовину варварского происхождения и во многом парадоксальный, в разряд сочинения, не подлежащего критике. То есть получается, что «Халдейские оракулы» это вероисповедное и квази-религиозное предание о золотой цепи перевоплощений одной пророческой философской души, выбирающей для себя разные телесные оболочки или аватары в определенных временных периодах и циклах реинкарнации. Таким образом, устанавливаются смысл и логичность включения этой книги в платонический канон. Сюда же можно отнести и гипотезу Анри-Доминика Саффрея, согласно которой вторая ритуально-теургическая часть «Халдейских оракулов» использовалась для медиумических практик и вызывания душ древних ирано-халдейских магов и эллинских философов. О чем говорит и тот факт, что многие сведения, которыми пользовался последний неоплатоник Восточно-Римской империи и первый неоплатоник Эпохи Возрождения или Кватроченто Георгий Гемист Плифон, были получены именно таким путем. К ним, в частности, относятся любопытные данные о том, будто легендарный Зороастр, законодатель Востока, жил за 5 000 лет до Троянской войны. В противном случае, Георгия Гемиста Плифона обвинили бы в фальсификации и нарочитом введении в заблуждения, на что, конечно же, люди его интеллектуального уровня и политического статуса никогда бы не пошли. Иными словами, ритуально-теургическая часть «Халдейских оракулов» применялась еще в период раннего Ренессанса. И, возможно, дальнейшие поиски ее с аутентичными «Халдейскими оракулами» должны сосредотачиваться вокруг фигур Козимо Медичи, Марсилио Фичино, Лоренцо Медичи и деятелей Платоновской академии в Кареджи, либо вести в направлении хранящей многие тайны нашей истории библиотеки Святого Престола или Ватикана.

Итак, гипотеза Анри-Доминика Саффрея о медиумических практиках, содержавшихся в аутентичных Халдейских оракулах, прекрасно ложится на персидско-халдейское, а затем и каббалистическое учение о реинкарнациях и различных циклах перевоплощений. И даже опираясь уже на имеющиеся у нас обрывочные сведения, данные и свидетельства и не придерживаясь доктрины реинкарнаций, мы можем гипотетически представить, что одна и та же могущественная арийская душа (не в расовом, а в интеллектуальном и духовном смысле) воплощалась на протяжении тысячелетий в разных человеческих оболочках. И пока мы насчитали семь циклов ее перевоплощений, если учитывать самого древнего Зороастра. Они следующие.

ЗОРОАСТР, основоположник «маздеизма», второй известной монотеистической религии, якобы живший за 258 лет до Александра Македонского (628-551 гг. до н. э.), хотя лингвистический анализ «Гат», самой священной части «Авесты», позволяет отодвинуть эпоху деятельности Зороастра к XII-X столетия до н. э., что более объективно. По утверждению ученого-ираниста Мэри Бойс (1920-2006) и Бал Гангадхара Тилака (1856-1920), автора «арктической гипотезы» о прародине «ариев», или индоевропейских народов, Заратуштра родился на территории современной России, возможно, в городище Синташта Челябинской области. Не исключено, что в аутентичных «Халдейских оракулах» речь шла именно о двух Зороастрах – первом, жившем, по данным Георгия Гемиста Плифона, за 5 000 лет до Троянской войны (XIII-XII вв. до н.э.); и втором, деятельность которого относится к XII-X вв. до н.э. Тогда, вероятно, нашими соотечественниками могут оказаться оба Зороастра. Что касается третьего Зороастра, то, возможно, это потомок второго, завершивший реформирование зороастризма и как раз и осуществлявший свою миссию за 258 лет до Александра Великого.  Последний никак не может входить в наш перечень перевоплощений.

СОЛОН, афинский политик, законодатель и поэт, один из «семи мудрецов» Эллады (640/635-559 до н. э.), происходивший из некогда царского рода Кодридов.

ПЛАТОН (429/427-347 до н. э.), великий древнегреческий философ, ученик Сократа, основоположник платонизма, родственник Солона, происходивший и по отцу Аристону и по матери Перектионе от некогда царского рода Кодридов. Кроме того, по материнской линии предком Платона являлся Дропид, брат Солона.

ФЛАВИЙ КЛАВДИЙ ЮЛИАН (331-363 н. э.), последний языческий (неоплатонический) римский император (361-363) из династии Константина, в христианской историографии Юлиан Отступник, сторонник теургического платонизма Ямвлиха, ритор, философ и поэт, пытавшийся установить культ Солнца под влиянием распространенного в римских легионах митраизма и идей неоплатоников. Сторонник концепции солнечной Триады: солнца умопостигаемого или духовного; интеллектуального или мыслящего; и чувственного или материального.

ПРОКЛ ДИАДОХ (412-485 н. э.), выдающийся философ-неоплатоник, глава Платоновской академии, по отцу ликийского происхождения; ликийцев Страбон причисляет к троянскому племени, как известно, связанному с династией Энея, легендарного предка Ромула и Рема, основателей Рима. Отсюда можно говорить о троянском родстве Прокла, что его некоторым образом сближает с Флавием Клавдием Юлианом.

ГЕОРГИЙ ГЕМИСТ ПЛИФОН (1355-1452), византийский философ, один из протагонистов Кватроченто или Эпохи Возрождения, день его смерти 26 июня 1452 года совпадает с днем смерти императора Юлиана Отступника 26 июня 363 года, что само по себе знаменательно. Константинопольский аристократ, последний приверженец и пропагандист неоплатонической философии и почитатель теологии Прокла перед падением Восточно-Римской империи в 1453 году. В 1439 году взял себе имя «Плифон», что обозначает по-древнегречески наполненный и одновременно служит анаграммой имени Платон. Впрочем, под именем Платона он изображался на портретах, принадлежащих кисти итальянских художников Эпохи Возрождения. Это наводит на мысль, что Плифон почти неприкрыто заявлял о себе, как о перевоплощении Платона. Интересно, что на фреске Беноццо Гоццоли «Поклонение волхвов» Георгий Гемист Плифон изображен в образе одного из персидских магов, принесших дары младенцу Иисусу. Здесь явно заключается аллюзия на то, что Плифон и Зороастр тоже одно лицо, а в действительности то же самое перевоплощение, наряду с Платоном, на протяжении тысячелетий. В общем, Георгий Гемист Плифон уже вполне откровенен в своих портретах, ставших произведениями искусства ренессансной поры. В подражание Платону Плифон написал неоплатонический кодекс «Законов», над которым втайне работал всю жизнь, и куда, по данным американского историка Марии Мавроуди, могли входить тексты, использовавшиеся для теургических обрядов. Некоторые исследователи не без основания полагают, что ими и могли оказаться «Халдейские оракулы», отдельно вошедшие в законодательный свод Плифона. Вторым по значимости для себя философом после Платона Георгий Гемист Плифон считал, разумеется, Прокла Диадоха. Здесь стоит указать на особые отношения Плифона к Юлиану Отступнику и Проклу, проявляющие то, что поздневизантийский мудрец вполне мог ощущать себя звеном в этой золотой цепи перевоплощений, идущей от первого Зороастра. Опять же по примеру Прокла, совершавшего трижды в день молитву, Плифон установил в своем неоплатоническом культе исполнение молитвословий утром, в полдень и на закате. И как бы повторяя за Проклом, написал 28 религиозных гимнов дактилическим гекзаметром. Они должны были сопровождаться музыкой, ограниченной четырьмя тональностями. То есть, по словам некоторых греческих специалистов, используя рекомендации Юлиана и религиозное песенное наследие Прокла, ему даже удалось создать некое подобие неоплатонической литургии, христианское по формам, но проникнутое духом неоязычества того времени.

В итоге мы располагаем некоей золотой цепью перевоплощений, подвешенной к мировому древу; и как тут не вспомнить Александра Сергеевича Пушкина: «Златая цепь на дубе том: | И днем и ночью кот ученый | Все ходит по цепи кругом»; когда кот ученый и есть символ человеческой души, поступательно шествующей по своим звеньям или реинкарнациям. А в нашем случае, повторимся, цепь содержит семь блистательных звеньев или циклов скорее всего одной могущественной философской души: первый Зороастр, второй Зороастр, Солон, Платон, Флавий Клавдий Юлиан, Прокл Диадох, Георгий Гемист Плифон.

Между тем, перу Плифона принадлежат два комментария на «Халдейские оракулы». В первом из них он комментирует каждый оракул в отдельности, построчно, а в другом («Краткое разъяснение того, что в этих оракулах не очень понятно») предлагает своего рода обобщение главных положений изложенного там учения. Составленный Плифоном порядок фрагментов делает первый комментарий более осмысленным, нежели это имеет место в сборнике у Пселла. И поскольку «Халдейские оракулы» описывают космическое странствие души, постольку Плифон представляет четкую иерархию мироздания, начиная с материального мира и божественного естества души и устремляясь от мира демонов и малых богов в пространство платоновских форм и вплоть до высшего Единого, Отца и создателя всего сущего. В «Кратком разъяснении» порядок изложения обратный, и здесь уже очевидна зависимость Плифона от толкований Пселла. Кстати, оба комментария, исследованные Вудхаузом, располагают изложением пифагорейского учения о реинкарнации, что косвенным образом в дополнение к нашим гипотетическим доводам подтверждает приверженность Георгия Гемиста Плифона идее перевоплощений. Последнее он должен был по понятным причинам скрывать или высказывать в аллегорической форме, что мы и видим на портретах поздневизантийского неоплатоника.

Дальше идет речь о местах, в которых пребывает душа между своими воплощениями. Если душа придерживалась достойного образа жизни в мире генезиса, то ей уготованы светлые места («свет и лучи Отца», Рай); в противном случае – темные пристанища. Тело в мире генезиса на земле становится сосудом, содержащим душу. Душе же необходимо, как можно скорее, вернуться в обитель света. По данным Плифона, в «левой части» души пребывает добродетель, пассивная и девственная; «правая часть» души, наоборот, активная, а потому испытывающая искажения. Судьба зависит от семи планет, и ничто не может происходить независимо от нее. Далее Георгий Гемист Плифон объясняет платоническое и пифагорейское представление о связи нематериального духа и материального тела: они не могут быть полностью слитыми и полностью разделенными; однако они разделяемы в потенции, пусть даже в данный момент и нераздельны. С другой стороны, душа обладает присущими себе свойствами, ведущими ее к познанию вещей и Бога; она не может быть разрушена. Души способны к перемещению в нематериальном мире благодаря своего рода «движителям», которые одинаково имеют души или «образы», но иррациональные. «Движители» душ демонов и звезд выше по своему качеству. Обращаясь к проблеме добра и зла, Гемист вводит понятие демонов как промежуточных существ между Отцом и людьми. Наказания и недуги, посылаемые мстительными демонами, снова ставят людей в должные рамки поведения, отвращая их от зла и направляя к добродетели. Вот почему следует участвовать в литургии, призывая Отца. Если часто обращаться к Богу, то можно испытать видение слова (Λεϰτόν), являющееся самим Богом, как свет или «вселенский огонь». В комментариях Плифон рассматривает и гносеологические вопросы. Для него непосредственным творцом сущности души, вложившем в нее «образы познаваемых форм», предстает «Интеллект Отца». И хотя познаваемое и пребывает за пределами души, но оно уже присутствует в ней в потенции. Отец создал познаваемые формы, отдав их в управление Сыну или второму Богу. Непосредственный создатель познаваемых вещей – это второй Бог (Сын Логос), его большинство людей, заблуждаясь, и считают творцом Всего. Обобщая, Плифон делает вывод, что Отец «отделил» себя от вселенной, сделав недоступным свой божественный огонь для прочих разумов и богов. С Ним невозможно «сообщаться», Его можно только любить. В завершении своих «Разъяснений» Плифон дает интерпретацию трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» в контексте мировоззрения «Халдейских оракулов», желая засвидетельствовать их согласие с философией Платона. Основываясь на сочинении Плутарха, Плифон заключает, что Зороастр разделял все сущее на три категории: принадлежащее Ахурамазде, а также относящееся к господствам Аримана и Митры. И здесь изначальный дуализм зороастрийской концепции Плифон по-эллински согласует со своим разумением «Халдейских оракулов»: тем самым Ахурамазда у него занимает место «Отца», Митра – «второго Интеллекта», а не имеющий прямого эквивалента Ариман – Солнца. В подтверждение данного строения Вселенной он приводит II-е письмо Платона, признававшееся им подлинным вместе с древними платониками.

Со своей стороны, отметим, что, желая теперь согласовать неоплатонизм с зороастризмом Плифон заходит слишком далеко, пытаясь спроецировать богов зороастрийской традиции на платоническую Триаду. Последнее у него, кстати, не очень-то и получается. К тому же, сами по себе «Халдейские оракулы» очень опосредованно связаны с зороастризмом. Однако, если принять нашу гипотетическую схему с перевоплощением одной души, то мотивация Плифона становится совершенно очевидной. Впрочем, мы никоим образом не навязываем своего гипотетического суждения. Вообще, взаимосвязи зороастризма, религии магов и платонической философии требуют отдельного рассмотрения. Ну а мы возвращаемся к Проклу и «Халдейским оракулам».

Откуда происходит «монотеизм» Прокла и «Халдейских оракулов»?

Древневавилонская «халдейская» религиозно-философская традиция

Нам никогда не стоит забывать, что праотец всех верующих праведный патриарх Авраам был выходцем из Ура Халдейского. О чем это говорит? Да только о том, что, по-видимому, у халдеев существовала своя монотеистическая традиция, которая стала умаляться и искажаться ко времени Авраама, и ее потребовалось спасать, что и осуществил по воле Всевышнего патриарх Авраам, покинув свою родину и уйдя из Ура Халдейского. Но сама традиция, возможно, несколько затемненная и облеченная жрецами в тайное учение, передаваемое устно, продолжала существовать, и «Халдейские оракулы», вероятно, являлись одним из немногих письменно запечатленных ее памятников, правда, уже в довольно поздний период – на заре нашей эры. И, судя по всему, именно к ней принадлежали древнегреческие «монотеисты» Пифагор, посетивший многие святилища Востока и Египта, пифагорейцы и орфики, Платон, а также многие стоики и платоники. К тому же, и в наше время некоторые итальянские и австро-германские тайные сообщества, в том числе неотамплиерские, возводят себя именно к этой традиции и пытаются опытным путем воссоздать древнюю халдейскую теургию и магию. В процессе работы над комментарием Проклом, полагаем, нам еще не раз представится возможность к ним вернуться.

И здесь мы опять обращаемся к современнику обоих Юлианов неопифагорейцу Нумению из Апамеи, уроженцу и жителю этого сирийского города с богатой религиозно-философской историей. Как мы уже показали выше, творчество Нумения было тесно связано с «Халдейскими оракулами»; в связи с чем, вероятно, что сам неопифагорейский философ и «Халдейские оракулы» основываются на одной и той же мировоззренческой доктрине. Последнее подтверждает и высказывание греческой исследовательницы Атанассиади:

«…один из жрецов по имени Юлиан вполне мог стать автором откровенных речений, теологическое содержание которых, отражая особенности места и времени создания, было в то же время укоренено в вековой вавилонской традиции. Наследие Посидония и, особенно, Нумения просматривается в теологии тех фрагментов, которыми мы располагаем, так что гипотеза, согласно которой оба Юлиана могли вращаться в апамейском круге Нумения в то время, когда религиозное сознание от пантеизма неуклонно смещалось в сторону трансцендентализма, выглядит весьма привлекательной»

(цитировано по изданию: Библиографические обзоры: Герметизм. «Халдейские оракулы» // ΣΧΟΛΗ: Филос. антиковедение и классич. традиция. – Новосибирск, 2007. – Т. I, вып. 2. – С. 258-275. – «Халдейские оракулы»: С. 264-273).

Здесь уместно напомнить, что Апамея как раз с этого периода славилась своими философскими школами, в основном платонического направления. Спустя столетие около 269 года н. э. сюда переселился Амелий Гентилиан (200 г.р.), порвав с сообществом, окружавшим Плотина. Он прокомментировал «Халдейские оракулы» в духе Платона, о чем и сообщает Прокл в «Комментарии на Тимей» (I.361.26-362.2). Сюда же после долгих лет странствий вернулся сириец Ямвлих Халкидский (245-330), называемый Проклом божественным, и основал здесь знаменитую неоплатоническую школу. Именно благодаря последнему появились и «канонический текст» «Халдейских оракулов», и подробный комментарий на него, которые в начале IV-го столетия уже завоевали множество почитателей в западной и центральной частях Римской империи, и, собственно, сам Прокл познакомился с «Халдейскими оракулами» в версии своего неоплатонического предшественника – «божественного Ямвлиха». Но что, спрашивается, тянуло сюда, на родину эллинистического стоика Посидония, многих философов, в том числе и менее знаменитых, если не жажда трансцендентного и не желание приобщиться к древней религиозно-мистической традиции, возможно, заключавшей, по их разумению, либо полноту истины, либо ее часть? Думается, ответ очевиден. И также вероятно, что средоточием этой традиции являлся большой храм и оракул Бела, до сих пор еще не раскопанный археологами. Другой, судя по всему, подобный храм этому божеству находился в легендарной Пальмире, ныне отбитый российско-сирийскими войсками у боевиков-террористов. «Бел», по-ассирийски господин, предстает одним из названий ассиро-вавилонского (халдейского) бога грозы Адада, отождествляемого Проклом с «дважды запредельным», главным божеством и творческим началом «Халдейских оракулов», чей культ сформировался, как свидетельствует наука, еще в древневавилонский период и осуществлялся здесь до эпохи Селевкидов, а в эллинистический и Имперский период обрел свое второе рождение, получив широкое распространение не только в Сирии, но и даже в западной части Римской империи. Обнаруженные на рубеже нашего столетия надписи гласят, что в родном в родном городе философа Посидония жрецы Бела, возможно, называемые «халдеями», играли значительную роль: надпись II-го столетия на сполии (повторно использованной колонне) из большой колоннады обозначает жреца Бела в качестве главы местной эпикурейской школы, а в надписи на одном алтаре из галльского Вазио (нынешний французский город Везон) упоминаются «Апамейские оракулы».  Об этих оракулах ничего науке неизвестно, но само сведение о них выявляет, что во II-м столетии храмовые жрецы Бела продолжали практики дивинации и теургии, что создавало славу центрам этой традиции, как выясняется, по всей территории Римской империи. Храм Бела в Апамее был разрушен по приказу христианского епископа Маркелия в конце IV-го столетия. Однако, как нам представляется, и традиция, вероятно, жила еще долгое время в среде ассиро-халдейского христианства и, кажется, не только нашла свое место в рукописных и книжных хранилищах Ватикана, но и использовалась в инструментарии некоторых римско-католических орденов. И ныне оказывается, что эта традиция, наряду с библейской, была в целом монотеистической, просто превратившись в иную ветвь древневавилонского древа, и сохраняемой благодаря тайной передачи в жреческом сословии. Собственно, потому «Халдейские оракулы» и были составлены в виде единого канонического корпуса текстов, и поскольку они написаны от имени самого единого божества, постольку и представлены в непреложном откровении urbi et orbi, пусть даже будучи предназначенными не для всех, а лишь для избранных. Стало быть, ни «Книги Сивилл», ни иные сборники оракулов различных языческих богов, в том числе Аполлона, не могут сравниться с ними ни по значимости, ни по масштабу. К сожалению, полный аутентичный текст «Халдейских оракулов» по каким-то причинам утрачен, хотя мы и питаем надежду, что когда-нибудь по воле Провидения они вдруг обнаружатся в какой-нибудь книжной коллекции.

Что же касается Прокла Диадоха, то он жил и трудился уже после ухода халдейских жрецов со сцены истории. Но, похоже, это был всего лишь внешний уход, и их коллегии продолжали существовать в виде школ и философских сообществ, теперь уже христианизированных. Мы вправе предположить, что Прокл мог изучать «Халдейские оракулы» в одном из герметических братств, существовавших тогда в Восточно-Римской империи. Как знать, может, приверженность Прокла к «Халдейким оракулам» стоит в большей мере относить к их практическому обрядово-ритуальному применению, благодаря которому он обретал исключительные сведения для своих выдающихся произведений. Так что, «Халдейские оракулы» в качестве Библии платонической ортодоксии скрывают в себе еще много тайн, к которым пока невозможно даже подступиться. И почему Прокл имел обыкновение говорить, что он избавился бы от всех своих трудов, оставив только «Халдейские оракулы» (разумеется, им истолкованные) и «Комментарий на Тимей». Следует ли из этого то, что данный комментарий наиболее близок духу «Халдейских оракулов»? Безусловно. От себя добавим: очевидно, в «Халдейских оракулах» существовало нечто, без чего сложно или даже невозможно понимать неоплатонизм. Кстати, текст отдельного комментария Прокла на «Халдейские оракулы» был известен монаху Михаилу Пселлу и позднее в XIV-м столетии Никифору Григоре. Но в ходе последующего турецкого погрома Византийской империи следы этого комментария Прокла Диадоха теряются.

И все же в середине прошлого столетия двум европейским ученым удалось выделить из сложного текста Прокла «Комментария на Парменида», утраченного на греческом языке, но сохранившегося только в средневековом латинском переводе Вильгельма де Мёрбеке, и отредактировать фрагменты оракулов с авторскими комментариями. Их текст впервые вышел в Великобритании в 1953 году, опубликованный Клибанским и Лабовским (R. Klibansky et C, Labowsky, Parmenides nec non Procli Commentarium in Parmenidem… (Plato Latinus, vol. Ill), London 1953) и, по мнению монаха Ордена проповедников Анри-Доминика Саффрея, так и не был прояснен. Ниже мы приводим эти фрагменты с параллельным русским переводом с латинского языка.

1-й параграф: In Parm. VII, p. 58.18-24, Платон.

“Propter quod et illud cognoscibile dicens a principio Socrates (Rep. VII 517 B9-C1), qualiter est cognoscibile vix (μόγις, 517 C1) elocutus, dixit quod acclinanti sui ipsius claritatem ad illud (540 A7). Quam aliam dicens claritatem quam le unum anime? Quoniam enim soli le Bonum proportionale dixit (508B12-C2), quod ex bono animabus impositum sperma vocavit ipsam. Et etiam et quia ante vocari claritatem que ab abnegationibus est via ad ipsum, plane et ille determinavit, dicens: ut in pugna (534C1), oportere omnia ab ipso auferre et ab omnibus illud separare”.

«Вот почему Сократ для начала говорит, что Благо познаваемо, мучительно называя то, как оно познаваемо, и добавляет: для того, кто обращает к нему свою собственную ясность. О какой еще ясности он говорит, если не о душе? И поскольку он сказал, что Благо соответствует солнцу, постольку эту ясность он назвал семенем, вложенным в души Благом. Кроме того, прежде чем называть ясность стезей, ведущей через отрицание к Единому, говоря: как будто в сражении; он сам ясно определял, что необходимо удалить у него все и отделить его от всего».

2-й параграф: In Parm. VII, p. 58.25-30, Халдейские оракулы.

“Merito igitur neque nomen ipsi possibile adducere tamquam adaptari potens, hoc itaque quod ultra omnia et soli le unum potens efferibile fieri desiderantibus eloqui quod ineloquibile (см. Софист 238 B 8-10), non Plato solummodo sed et dii appellaverunt sic. Ipsi enim sunt responsa dantes sic: Omnia enim ex uno entia et e conversa ad unum vadentia, secta sunt sicut intellectualiter in corpora multa, et nobis consulentes seponere quidem anime multitudinem intelligentiam autem nostram sursumducere et circumducere in unum: Neque in tuo intellectu detinere multivarium aliud, dicentes, sed animae noema in unum ampliare”.

«В действительности, невозможно присвоить Единому подобное имя, которое бы ему в точности подошло; вот почему оно – пребывающее за пределами всего, и может быть изреченным лишь при помощи слова «Единое» теми, кто желает выразить невыразимое, и не только Платон, но и боги называли его так. Ведь именно они дают следующие оракулы: поскольку все вещи, идущие от Единого и, наоборот, к нему возвращающиеся, рассечены, так сказать, особым интеллектуальным способом во многих телах; постольку, повелевая нам устранить множественность души, возвысив наше интеллектуальное свойство к Единому, чтобы приблизить его к нему, они говорят: «Не держись за свой слишком различающий разум, но наполняй свой душевный интеллект вплоть до Единого».

3-й параграф: In Parm. VII, p. 58.30-60.9, Теурги.

“Dii quidem igitur que sui ipsorum scientes et † ut † sui ipsorum uno ad illud unum sursum tendunt; et theologice autem eedem eorum qui ut vere theologorum famé hanc nobis de Primo tradiderunt intentionem, illud quidem sui ipsorum voce vocantes Ad, quod significat unum secundum ipsos, ut qui illorum linguam sciunt interpretantur, intellectum autem conditivum mundi duplantes hoc appelantes et hune dicentes esse valde hymnizabilem Adadon, neque hune mox post unum esse dicentes, sed proportionaliter uni ponentes. Quod enim est ille ad intelligibilia, hoc est iste ad visibilia ; propter quod et hic quidem ipsis solum Ad vocatur, hic autem Adados, duplans le unum”.

«Таким образом, боги, ведающие, что должны делать, устремляются от Дольнего Мира к Единому благодаря единому, пребывающему в них самих; что касается самих по себе теологических откровений истинных богословов, то они нам передали то же самое учение о Первом, поскольку они называют его по-своему Ад, что означает для них «одного», как переводят те, кто знает их язык, и поскольку они называют творческий интеллект мироздания, то удваивают это слово, говоря, что им является преосвященный Ададос, и они не говорят, что он идет сразу после Единого, но ставят его как бы соответствующим Единому. То есть первый из них это то, что пребывает в соотношении с умопостигаемыми вещами, а второй – в соотношении с видимыми: вот почему первый называется Ад, а второй Ададос благодаря удвоению слова «один».

4-й параграф: In Parm. VII, p. 60.9-14, Орфей.

“Orpheus et quis qui primus nominatur deus enuntiavit, dicens quod Fanetem primum sic nominabant dii secundum longum Olympum (Orph. fr. 85); que autem ante Fanetem ipse nominavit symbolice ab ultimis temporibus et Etherem et Chaos, si velis ϰαὶ Ὠιόν, nusquam dicens deos sic nominare. Neque enim erant illorum nomina hec, sed iacentia in aliis ipse ad ilia transduxit”.

«Орфей тоже раскрыл бога, названного первым, говоря, что боги дали Фанету имя Первого на великом Олимпе; что же касается существ, предшествующих Фанету, то Орфей дал им символические имена, восходящие к глубокой древности: Эфир, Хаос и, если угодно, Яйцо, никогда не говоря о том, что он так называет богов. В самом деле, эти имена никогда не являлись их собственными, но Орфей применил к ним имена, принадлежащие другим вещам» (фрагменты цитированы по статье: Henri-Dominique Saffrey, Les Néoplatoniciens et les Oracles Chaldaïques. Этот текст поначалу был представлен Анри-Домиником Саффреем на Международном симпозиуме, проходившем в Еврейском университете Иерусалима 16-18 марта 1981 года по теме: Philosophy and Religion in Late Antiquity. Перевод латинских фрагментов Владимира Ткаченко-Гильдебрандта).

Исходя из вышеприведенных фрагментов, мы можем сказать об отрицательном апофатическом богословии халдейской религиозно-философской традиции. Бог невыразим и непознаваем, а познавать его возможно только через его энергии, поскольку Он абсолютное Благо, то в благе, творимом Им и совершаемом нами, и раскрывается Господь Бог, в чем также заключается суть платонизма и неоплатонизма. Это уже прямая аллюзия из глубокой древности на учение Святого Григория Паламы, выраженного в его «Триадах», и исихазма, о которых у нас пойдет еще речь позднее в ходе дальнейшего изучения «Халдейских оракулов» и самого «халдаизма».

Обращение Андре-Жана Фестюжьера к  творчеству ПРОКЛА ДИАДОХА как к продолжению «Откровения Гермеса Трисмегиста»

Сразу же стоит отметить, что никто из нехристианских философов не сделал больше для развития христианского учения и догматической теологии о Святой Троице, нежели Платон, Филон Александрийский и Прокл Диадох. К ним необходимо прибавить трактаты Герметического Корпуса, написанные в платонической традиции. Именно в этом контексте истории великих идей, нашей догматической истории изучал их выдающийся французский ученый, священник доминиканского ордена Андре-Жан Фестюжьер. Одним из первых уловив характер откровения в герметической доктрине, он успешно тем самым спроецировал его на весь платонизм и неоплатонизм, попав, как говорится, в яблочко. Очень редкая удача, которой достигают единицы среди ученых в какой бы то ни было сфере. И что в результате получилось: «Откровение Гермеса Трисмегиста» Андре-Жана Фестюжьера оказалось не просто блестящей монографией и хрестоматией по истории античной философии, но, если угодно, ее систематическим курсом и учебником, который желательно прочесть не только специалисту в области греко-римской классической философии, но и всякому человеку, интересующемуся тем периодом и основаниями нашей религии, культуры, литературы и искусства. Ведь что получается: доминиканский священник совершенно верно уловил, а затем показал то, что на сломе эпох тогда же возникший Герметический Корпус трансформировался в своеобразное хранилище платонической и неоплатонической философии и мудрости. А до него и его американского коллеги Артура Дарби Нока (1902-1963) герметические трактаты вообще считались маргинальной отраслью греко-римской литературы и всерьез не рассматривались академическими исследователями, оставаясь уделом для эзотерических и оккультных писателей. То есть по существу Андре-Жан Фестюжьер и Артур Дарби Нок ввели Герметический Корпус с герметизмом в научный оборот. В результате их деятельности уже появились десятки специалистов по этой тематике в западной академической и научной среде: религиоведов, историков философии и филологов. Полагаем, что значение Герметического Корпуса и герметических исследований будут возрастать. Это как по русской пословице: мал золотник, да дорог. Но ведь данный «золотник» удалось рассмотреть Андре-Жану Фестюжьеру, совлекши с него все наносное временем, обнажив его, поистине, золотую платоническую суть, жидкое золото, камень философов, красную алхимическую ртуть, неуловимую и притягивающую золото. И совершенно понятно, почему следующим шагом магистра Фестюжьера стало исследование и перевод главных трудов великого неоплатонического философа Прокла и его главных трудов – «Комментария на Тимей» (1966-1969) и «Комментария на Государство».

Наиболее известное и до сих пор употребляющееся в исследовательской среде издание «Комментария на Тимей» осуществил немецкий классический филолог и эпиграфист Эрнст Диль (1874-1947). Оно вышло в трех томах в Лейпциге с 1903 по 1906 гг. (Ernst Diehl (ed.): Procli diadochi in Platonis Timaeum commentaria, 3 volumes, published by B.G. Teubner, Leipzig 1903-1906), после чего это монументальное произведение Прокла Диадоха прочно закрепилось в западноевропейском научном дискурсе. Уже сам факт комментируемой публикации «Комментария на Тимей» сыграл знаменательную роль, значение которой сложно переоценить. Изучив издание Диля, Андре-Жан Фестюжьер определил все его недостатки, в том числе один из главных: недостаточность справочно-информационного аппарата, необходимого для читателей и исследователей. Кроме того, трудясь над текстологией «Комментария на Тимей», Андре-Жан Фестюжьер привлек и другие, недоступные Дилю, манускрипты произведения Прокла, в том числе так называемую Ватиканскую рукопись и другие тексты, в том числе Вильгельма де Мёрбеке,  указания на которые читатель найдет в примечаниях, составленных доминиканским священником. Именно в работе над «Комментарием на Тимей» и «Комментарием на Государство» Прокла Диадоха Андре-Жан Фестюжьер перерос его имя, став по-настоящему соавтором, со-интерпретатором, со-делателем и даже духовным сотрапезником (если понимать пиршество в Платоновском смысле) великого неоплатонического философа и теолога, одного из последних схолархов Афинской Платоновской академии. Ведь, собственно, на Прокле и завершился платонизм в своей классической неоплатонической форме (Дамаский все же не сопоставим с учителем), тогда как Георгий Гемист Плифон это его удаленная на тысячелетие фантомная вспышка, яркость которой, однако, имела грандиозное последствие – Эпоху Возрождения в Европе. Великие идеи не умирают, и мы, явно живущие и страдающие от «философско-теологической недостаточности», возможно, снова оказались на пороге возрождения, реинкарнации платонизма в его форме «вечной философии», о которой размышлял Плифон, и которая внезапно проявилась опять же на сломе эпох и столетий в «Халдейских оракулах». Алексей Федорович Лосев называл Прокла «гением рассудка», обладающего рассудочностью, доведенной «до музыки, до пафоса, до экстаза»: пожалуй, в музыке это сродни Арнольду Шёнбергу (1874-1951), а в живописи Василию Кандинскому (1866-1944). Но ведь именно на грани рассудочности, пафоса и экстаза и рождается откровение только что упомянутой «вечной философии».

В завершении хочется заверить, что мы еще не раз обратимся к «Халдейским оракулам» (их исследование не прекращается в западной гуманитарной науке, и мы по мере сил и возможностей не бросим заниматься ими), Георгию Гемисту Плифону и другим личностям, сопутствующим в веках одному из самых ярких звеньев в цепи греко-римской философии, создавшей без преувеличения нашу цивилизацию, Проклу Диадоху.

Владимир Ткаченко-Гильдебрандт (Прандау)

военный историк, переводчик, KCTJ